Adam, Eva og slangen

I vår tok jeg 15 studiepoeng i Det gamle testamente ved VID Vitenskapelige Høgskole i Stavanger. Faget var et fordypningsfag som forutsatte at jeg hadde bestått Hebraisk 1 & 2, hvilket jeg heldigvis klarte. Følgende tekst er min eksamensbesvarelse i faget, til glede for de som måtte være interessert.

Innholdsfortegnelse

1. Innledning

2. Hoveddel

2.1. Kort om verden bak teksten

2.2. Verden i teksten

2.2.1. Slanger i Bibelen

2.2.2. En semantisk studie av arum

2.3. Verden foran teksten

2.3.1. Kristendommens tolkning av Genesis 3

2.3.2. Jødiske lesninger av Genesis 3

2.3.3. Forståelse i nyere forskning

3. Avslutning

4. Litteraturliste

1. Innledning

Da jeg skulle velge semesteroppgave i GT-faget, basert på en av tekstene i den hebraiske bibelen, falt valget på historien om Eva og slangen. Årsaken til dette var en gjennomgang av den hebraiske grunnteksten, der foreleser gjorde meg oppmerksom på ordet arum, som var gitt som karakteristikk av slangen. Dette ordet er tradisjonelt blitt oversatt i norske bibler med listig, men ordet kan også bety klok eller vis. Timen åpnet mange spørsmål for meg knyttet til sentrale kristne konsepter som ondskap, den menneskelige natur og frelse. Derfor ønsket jeg å skrive en semesteroppgave med problemstillingen:

Hvordan kan ulike tolkninger av ordet עָר֔וּם gi ulik forståelse av slangens rolle i Genesis 3,1-8, og hvilke teologiske konsekvenser kan dette få?

Jeg er innforstått med at dette temaet er uuttømmelig, og vil derfor konsentrere meg om den kristne resepsjonshistorien og Den norske kirkes teologi, sett opp mot jødiske lesninger, samt nyere forskning.

Bibelfaglig tekstarbeid kan forstås gjennom ulike perspektiver, blant annet «verden bak», «i» og «foran» teksten. Om å forstå hvilke implisitte oppfatninger vi har gjort oss om en tekst, for å klare å lese den med friske øyne (Jonker & Lawrie 2022, s. 4). Denne oppgaven vil foreta en intertekstuell og semantisk gjennomgang av Genesis 3, 1-8, ved å undersøke hvordan ordet arumblir brukt i teksten, og hvordan slangen fremstilles i andre deler av Det gamle og Det nye testamente. Den vil belyse hvordan fortellingen er blitt forstått særlig blant tenkere som Augustin og Luther, og hvordan dette er blitt inkorporert i Den norske kirkes bruk av teksten. Selv om den historiske intensjonen bak Genesis 3 ikke kan fastslås entydig, er det likevel mulig å kritisere den kristne resepsjonen, ikke minst fordi teksten er blitt tolket forskjellig i ulike tradisjoner. Tekstkritikk i bibelfaget er ikke løsrevet fra teologisk arbeid og refleksjon, eller til og med spirituell praksis (Jonker & Lawrie 2022, s. 5; Collins 2014, s. 13). Dette vil jeg se nærmere på i siste del av oppgaven, der den jødiske resepsjonshistorien, samt bidrag fra nyere forskning, blir belyst.

Avslutningsvis vil jeg gi et forslag til hvordan en nylesning av Genesis 3, 1-8 kan utfordre et tradisjonelt gudsbilde, og også den tradisjonelle forståelsen av både synd, fall, frelse og fri vilje. I arbeidet med oppgaven har jeg benyttet ChatGPT som et støttende verktøy i skriveprosessen. Verktøyet er brukt til å drøfte formuleringer, strukturere deler av teksten og til å få oversikt over relevante begreper og problemstillinger underveis. Alt faglig innhold, tolkninger og konklusjoner er mitt eget ansvar, og ChatGPT er ikke brukt som kilde til selvstendig faglige påstander.

2. Hoveddel

2.1. Kort om verden bak teksten

Det er usikkert hvem som har skrevet teksten i Genesis 3. Tradisjonelt er forfatterskapet blitt tilegnet Moses, men allerede i middelalderen ble dette trukket i tvil (Collins 2014, s. 31). Bibelforskeren Julius Wellhausen (1844-1918) introduserte den såkalte flerkildehypotesen, som hevdet at Mosebøkene var satt sammen av minst fire ulike kilder. Denne hypotesen er igjen blitt gjenstand for kritikk mot siste halvdel av den 20. århundre (Collins 2014, s. 32). Genesis 1-11 inneholder tydelige paralleller til mesopotamisk litteratur, noe som kan tyde på at tekstene er nedskrevet under eksilet til Babylon eller i tiden like etter (Collins 2014, s. 38).

Eksempler på dette er myten om Athrahasis, der mennesket blir skapt av leire (s.41); og Gilgamesh-eposet, der villmannen Enkidus «oppdragende» møte med en prostituert kvinne fører til tap av styrke, men også økt innsikt (Collins 2014, s. 43).

Dersom Genesis 3 ble skrevet da Israelsfolket levde under eksilet i Babylon, kan teksten leses som et forsøk på å forstå den eksistensielle krisen de levde i. I så fall er det ikke uten betydning hvordan samtiden brukte symbolene som dukker opp i teksten. Slangen var et vanlig symbol i oldtidens Midtøsten, noen ganger som et symbol på kaoskreftene, i motsetning til Gud, som sto for orden (Dolansky 2025). I egyptisk mytologi ble slangen Apofis framstilt som guden Ras motsetning, og årsaken til at solen gikk ned om kvelden, før den overvant slangen om morgenen (Apofis, 2024). Men slangen var av samme grunn også forutsetningen for utvikling og nyskaping, og dermed en driver for historiens gang.

Slangen dukker også opp i myten om Nirah, som var guden Istarans sendebud (Black og Green, 1992, s. 166). I Hammurabi-koden (fra 1700 fvt) dukker slangen opp i form av Ningiszhida, sønnentil guden for helbredelse (Bunn 1967, s. 618). Også i gresk mytologi dukker slangen opp som medisinbærer; Asklepios, guden for helbredelse, bar med seg en stav som var omslynget av en slange, som siden er blitt symbolet for moderne medisin (Asklepios, 2025). Slangen er forbundet med gift, men også til medisin og motstandskraft; på samme måte som en vaksine inneholder det samme stoﬀet den skal gi motstandskraft mot. Motsetning mellom orden og kaos, og altså forutsetning for nyskaping, gudenes sendebud og symbol på helbredelse er stikkord for slangens tvetydige betydning også i Bibelens tekster. Slangen representerer kaoskreftene, men er også både en trussel og en helbreder.

2.2. Verden i teksten

For å forstå bedre hvordan Genesis 3 kan nyanseres, er det nødvendig å undersøke hvordan slangen framstår i andre bibelske tekster. Dette kan også gi mer innsikt i hvordan ordet «arum» kan tolkes.

2.2.1. Slanger i Bibelen

En intertekstuell analyse viser at slangen har ulike roller i Bibelens tekster. I 2. Mos.4 gjør Moses om staven sin til en slange, som et tegn for farao. I og med slangens mektige betydning i egyptisk religion får dette tegnet stor kraft. I 4. Mos. 21 sender Gud slanger som biter israelittene som straﬀ for deres ulydighet. Når de angrer, får Moses beskjed om å lage en kobberslange, som virker helbredende på de som fester blikket på den.

Shawna Dolansky skriver at forfatteren av Johannes’ Åpenbaring henviser til Satan som «den gamle slangen», men at dette trolig henspeiler på de store sjødyrene som er nevnt i skapelsesberetningen i Genesis og senere i Jes. 27 (Dolansky 2025). Det hindrer likevel ikke at senere kristne forfattere kobler Satan til slangen i Edens hage. Denne koblingen preger den senere kristne tolkningen av myten, som vi skal se senere i oppgaven. Slangen blir gradvis knyttet til Satan, og dens rolle blir dermed oppfattet som ensidig negativ. Dermed blir også ordet som skal karakterisere slangen, «arum», forstått som negativt.

Interessant nok bruker Jesus slangen som symbol for visdom i Matt. 10,16. Disiplene skal være kloke som slanger, og her brukes «phronimoi», et gresk ord som betyr vis eller klok, knyttet til praktisk dømmekraft. Det samme ordet brukes i Matt. 25, i lignelsen om de vise jomfruene som hadde tatt med ekstra olje til lampene sine.

2.2.2 En semantisk studie av arum

Bibel 2024 oversetter ordet «arum» i Gen. 3, 4 med «listig». Dermed blir verset slik: «Slangen var listigere enn alle ville dyr som Herren Gud hadde laget» (v. 1). W. Hall Harris’ skriver i sin bibelkommentar at ordet like gjerne kan oversettes med «smart», og viser til at det er den negative forståelsen av slangens gjerning som gjør at ordet i Genesis 3 blir oversatt til engelsk som«cunning». Andre steder, som i Ordsp 12,16, blir det samme ordet oversatt med «prudent», et ord med positiv betydning (Hall Harris 2009). Også i 1. Sam. 23, 20-23 dukker arum opp, i Sauls beskrivelse av David som listig. Det samme skjer i Jobs bok, der Elifas erklærer at Gud saboterer planene til de listige (kap. 5, v. 12). Arum er altså verken udelt positivt eller negativt i de bibelske tekstene, men tolkes ut fra konteksten.

Det er verdt å merke seg at tidligere i teksten blir Adam og Eva karakterisert med et ord som har sterk lydlikhet med arum, nemlig arom, i betydningen nakenhet (kap. 2, v. 25). Dette forstås av flere teologer som et litterært virkemiddel som peker fram mot menneskets overgang fra nakenhet og uskyld til kunnskap og erkjennelse. Når mennesket innser sin nakenhet, må Gud kle dem. Dette kan tolkes som at Gud gir mennesket en fysisk kropp (Matt, 1995, s. 48).

2.3. Verden foran teksten

Den resepsjonshistoriske analysen av Genesis 3 vil deles inn i tre deler, der den første tar for seg den tradisjonelle forståelsen i kristendommen. Dette fordi det er denne forståelsen som preger den vestlige kulturhistorien, og som dermed er mest kjent for den allminnelige leser. Det er også denne forståelsen som har vært dominerende ved teologiske læresteder, og som denne oppgaven dermed ser det fruktbart å presentere som utgangspunkt for nyansering.

2.3.1. Kristendommens tolkning av Genesis 3

Den norske kirke (DNK) plasserer fortellingen om Eva og slangen inn i en klassisk kristen frelseshistorisk ramme, der synden kommer inn i verden ved Evas aksept av slangens forslag om å spise av frukten. Dette blir tydelig i tekstsamlingen «Samklang II», som er ment å veilede prester i arbeidet med tekster fra den hebraiske bibelen. Her presenterer prest Arnfinn Fiskå Genesis 3, 1-8 som en historie om synd og fall. Han viser til den kristne resepsjonshistorien av teksten, fra Tertullians utvikling av læren om arvesynd, via Augustins lære om syndefall knyttet til kropp og seksuelt begjær, til Luther, der menneskets natur beskrives som ødelagt (Fiskå, 2025, s. 37). Fiskå avviser spekulasjoner om hvem slangen er eller hvor han kommer fra, men slår likevel fast at slangen representerer ondskapen. «Den som er på jakt etter dødens og ondskapens opphav, vil gå tomhendt hjem fra den jakten», skriver Fiskå (s. 39). Dermed sementeres forståelsen av slangen som ond, og ordet arum må også forstås negativt som følger av dette. Collins skriver at fortellingen i Genesis 3 mer enn de fleste andre er tillagt teologiske tolkninger som har liten rot i den hebraiske teksten. Han viser til Augustins lære om arvesynd- troen på at alle mennesker etter Adam er født i en syndig tilstand. Collins mener Augustin kan finne støtte for dette synet i Det nye testamente. Han viser til Romerbrevets femte kapittel der Paulus skriver:

«Som ett menneskes fall ble til fordømmelse for alle mennesker, slik fører ett menneskes rettferdige gjerning til frifinnelse og liv for alle» (v.18) (Collins, 2014, s. 44). Forståelsen av mennesket som enten skadet (katolsk/ortodoks) eller korrupt (protestantisk) var implisitt i vestlig kristen kulturforståelse helt fram til 1700-tallet (Grande, 2010, s. 269). Det var også troen på at Adam og Eva var virkelige personer som hadde levd (Grande, 2010, s. 266).

2.3.2. Jødiske lesninger av Genesis 3

Mens den kristne tradisjonen, både i Det nye testamente og senere, kommer med mange henvisninger til Genesis 3, finnes det ingen eksplisitte referanser til myten andre steder i Den hebraiske bibelen. Tina Dykesteen-Nilsen viser til «ekko av Eden-fortellingen» i eksempelvis Jes. 51,3, samt flere steder i Esekiels bok og i Joels bok (Dykesteen-Nilsen, 2023, s. 240). Likevel er det ingen spor etter slangen. Det gjør at tolkningsrommet i den jødiske tradisjonen har vært større enn i den kristne (Brodt, 2002, s. 114).

I deres gjennomgang av jødiske, kristne og muslimske lesninger av myten om Adam og Eva, skriver Kvam, Schearing og Ziegler at interessen for myten blant jødiske tenkere mellom 200 fvt. og 200 evt. langt overstiger interessen innad i den hebraiske bibelen. Forfatterne skriver videre at det har vært stort uenighet blant rabbinere både om 1) hva Adam og Eva gjorde galt 2) hva som var resultatet og 3) hvem som hadde skylden (Kvam, Schearing og Ziegler, 1999, s. 43). Adam og Eva fikk stor plass i både Talmud og midrashene mellom 200-600-tallet evt., men mangfoldet var også der stort. Ifølge rabbinerne var ikke dette noe problem. Forfatterne skriver: «Within the rabbinic worldview, even dissonance has its place as a pathway to learning» (Kvam, Schearing og Ziegler, 1999, s. 70).

I kapittelet om middelalderens jødedom nevner forfatterne den mystiske visdomstradisjonen kalt kabbalah, som legger vekt på at splittelsen av mennesket i to kjønn tilsvarer splittelsen i Gud selv og i skaperverket, forstått som det åndelige og det materielle. Menneskets prosjekt blir dermed å forene det kvinnelige og mannlige, og dermed gjeninnføre kosmisk harmoni. En slik lesning, der kvinnen og mannen ikke bare er like viktige, men har et likestilt hellig oppdrag, har funnet dyp gjenklang hos mange moderne lesere av kabbalah (Kvam, Schearing og Ziegler, 1999, s. 165). Kabbalistisk tradisjon lærer at mennesket gjennom åndelige øvelser skal klatre opp livets tre, for på den måten å bringe innsikten fra Edens hage ned på jorden. Dermed er ikke menneskets ferd ut av Eden en feil, men et helt nødvendig ledd i prosessen der Guds vilje skal bli manifestert på jorden (Boyd, 2023, Matt, 1995, xxix).

Jødiske lesninger legger vekt på at slangen i likhet med alt annet i Edens hage var skapt av Gud. Satan som en personifisering av ondskap har heller ikke hatt en stor plass i jødisk tenkning. Ifølge John J. Collins fungerer slangen som en personifisering av fristelsen, en som stiller spørsmål ved Guds forbud (Collins, 2014, s. 43). Den jødiske tradisjonen har også i stor avvist ideen om arvesynd (Collins, 2014, s. 45) og at kvinnen er ansvarlig for mannens fall. Dermed er slangens rolle tonet ned til fordel for hva myten betyr for forholdet mellom mennesker og Gud (Brodt, 2002, s. 114-115).

Et eksempel på dette finner vi hos den jødiske professoren Richard Kalmin ved The Jewish Theological Seminary i New York. Kalmin hevder at Adam og Eva ikke opplevde et fall i status, men det motsatte, da de spiste av frukten på kunnskapens tre. Dette forsvarer han ved å analysere følgene av handlingen.I motsetning til det Gud har sagt, dør ikke mennesket av å spise av frukten på treet. Det er først når Gud utviser menneskene fra Edens hage og hindrer dem i å spise av frukten på Livets tre, at de mister sin udødelighet (Kalmin, 2012). Guds utsagn ser ikke ut til å oppfylles umiddelbart. Tvert imot ser det ut til at slangen får rett når han spår at menneskene vil bli som Gud og kjenne godt og ondt (v.5). Når Eva og Adam har spist av treet, blir øynene deres åpnet, og de skjønner at de er nakne (v.7). Men like etter lager de klær av fikenblader. Kalmin viser til at dette er menneskets første kreative prosjekt; frukten har gitt dem evnen til å tenke og handle selvstendig. På den måten er de blitt som Gud (Kalmin, 2012).

Videre viser Kalmin til at også Gud kjenner konsekvensene av menneskenes handling; i Gen. 6,6-7 opplever Gud så mye sorg som følger av menneskenes handlinger at han angrer på at han skapte dem. Kalmin skriver at ordet for sorg i dette verset er utledet av ordet for smerte, som er det Gud lovet menneskene i kap. 3, v. 16-17, som følge av at de forsynte seg at frukten på treet (Kalmin 2012). Det er altså ikke bare menneskene som forandres av at de spiser av frukten, Gud gjør det også, ifølge Kalmin. Han mener derfor at Genesis 3 må forstås som en fortelling om oppvåkning og modning.

Det er i denne sammenheng verdt å nevne at Luther i sin Genesis-kommentar mente at slangen henvendte seg til kvinnen først, fordi hun var det svake kjønn (Luther, 1984, i Joachimsen, Mysen, Sunde Pedersen og Wang, 2025, s. 39). Sett i lys av jødisk tolkning kan det være at slangen henvender seg til kvinnen fordi hun er klokere enn mannen. Senere i den hebraiske bibelen blir visdommen personifisert som en kvinnelig figur. Så er det også kvinnen som i neste omgang får navnet Eva, som knyttes til det hebraiske ordet for liv. Det er også først etter dette at det første barnet blir født. Collins skriver at treet med kunnskap om godt og ondt av noen er blitt knyttet til seksuell initiering. Collins viser til kap. 4, der det står at «Mannen var sammen med sin kone Eva, og hun ble med barn og fødte Kain. Hun sa: ‘Jeg har skapt en mann ved Herrens hjelp’» (v.1). Fortellingen kan dermed se ut til å koble nyvunnet kunnskap med reproduksjon og menneskelig utvikling (Collins, 2014, s. 42). Om Adam og Eva mister sin udødelighet ved å spise av frukten, får de noe annet; evnen til å bære fram nytt liv.

2.3.3. Forståelse i nyere forskning

Mange feministiske og økologiske lesninger av fortellingen i Genesis 3 avviser paradigmet om synd og straﬀ, og beveger seg mot lesninger som involverer menneskelig vekst og modning, skriver Arthur Walker-Jones. Han mener at tradisjonelle patriarkalske tolkninger stemplet kvinner spesielt, og naturen generelt, som syndig. Denne myten har tillatt middel- og overklassens menn å unnslippe sosialt og politisk ansvar, hevder han (Walker-Jones, 2023, s. 272). Walker-Jones refererer til forskeren Lyn Bechtel, som viser hvordan fortellingen kan leses som en symbolsk meditasjon over menneskelig modning og individuasjon. «Når Eva engasjerer seg i samtale med slangen og velger å spise fra frukten på treet, tar Eva initiativ i overgangen til modning eller vekst inn i en større menneskelighet», skriver han om hennes tolkning (Walker-Jones, 2023, s. 273, min oversettelse). Walker-Jones refererer også til økofeministen Carol Newsom, som avviser tolkningen om syndefallet knyttet til seksualitet og skam. I likhet med andre forskere påpeker hun at Adam og

Eva allerede var nakne. Newsoms lesning er at fruktspisingen gjør at Adam og Eva får selvbevissthet, og på denne måten fjerner seg fra de andre dyrene i hagen. Hun hevder at menneskets selvbevissthet er destruktiv, fordi den gjør oss selvopptatte og selvsentrerte. Men den samme selvbevisstheten kan også føre til selv-transcendens. Walker-Jones siterer henne slik: «Perhaps if we listened to more gorillas, we would make better choices» (Walker- Jones, 2023, s. 275-276).

D. M. Carr skriver at slangen er en trussel for det binære systemet som finnes i Guds skapte verden. Han leser slangen som et uromoment, en skikkelse med både menneskelige og dyreaktige egenskaper, som utfordrer hierarkiet med Gud på toppen. Etter at mennesket har spist av frukten, blir det binære systemet imidlertid raskt gjeninnført, sterkere enn før. Nå er mennesket adskilt fra, og over dyrene, og kvinnen er under mannen, mener Carr. Han gir et eksempel: På samme måte som Adam har gitt navn til dyrene, gir han nå også navn til kvinnen (Carr, 2021, s. 258). Mens dyrene først ble skapt for å være menneskets hjelper (kap. 2, v.18), er statusfallet åpenbart senere i teksten. Fra fjerde kapittel og utover blir dyr bare kort nevnt i forbindelse med ofringer og som materiale for klær (Carr, 2021, s. 260). Tina Dykesteen-Nilsen tar i likhet med Carr et økologisk perspektiv i sitt bidrag til Den norske kirkes ressurshefte Samklang (Dykesteen-Nilsen 2021, s. 243). Hun hevder at menneskets avvisning av dyrene som en likeverdig hjelper setter igang en fremmedgjøringsprosess. Denne kulminerer i menneskets utvisning fra Edens hage. Dykesteen-Nilsen siterer D. M. Carrs artikkel, og hevder videre at slangen er «en viktig samtalepartner for mennesket, der den på mange måter taler sant om hva som skjer. I motsetning til en resepsjonshistorie som tolker slangen negativt, formidler slangen guddommelig kunnskap til mennesket, og med sin kloke tale opphever den skillet mellom menneske og dyr (Dykesteen-Nilsen 2021, s.243). Dykesteen-Nilsen anerkjenner at konsekvensene av dette er at mennesket må forlate hagen og dyrke jorden med mye strev og smerte. Hun ser likevel ikke dette som noe udelt negativt. Når mennesket til slutt dør, blir det igjen ett med jorden, og altså en del av det store kretsløpet (Dykesteen-Nilsen, 2021, s. 243).

Felles for disse lesningene er en forståelse av Genesis 3 som en fortelling om transformasjon av menneskelig status snarere enn fall. Lesningene problematiserer også en klassisk kristen forståelse av Genesis, fordi kunnskapen som kommer med slangen gir konsekvenser som ikke er udelt negative. Dermed åpner det for at ordet arum kan tolkes ikke som listig i negativ forstand, men i retning av en mer positiv og funksjonell forståelse av visdom.

I alle disse tilfellene kan Gud leses som en umoden forelder som trenger å omfavne livets smerte, slik menneskene velger det. Da er det på sin plass å sitere Jeanie C. Crain, professor i engelsk litteratur ved Missouri Western State University: «Du vil måtte lese Bibelen med et øye på dens potensial for å bli feillest og feiltolket (…)Hva skjer, for eksempel, hvis du spør hvorvidt Gud virkelig mente at det første paret ikke skulle spise av treet med kunnskap om godt og ondt?» (Crain, 2010, s. 33, min oversettelse). Magnar Kartveit (2003) påpeker at «problemet» med at landjorda ikke hadde planter (kap.2, v.5), først ble løst da mennesket ble kastet ut av Edens hage(kap.3, v.23) (Kartveit 2003, s. 55). Dette åpner for en tolkning der også Guds plan med skaperverket er avhengig av at mennesket spiste av frukten. I såfall er dette på linje med det som læres i kabbalistisk tradisjon (Boyd 2023, Matt, 1995, xxix).

3. Avslutning

Jeg har i denne oppgaven sett nærmere på hvordan ulike forståelser av det hebraiske ordet arum påvirker lesningen av Genesis 3, 1-8. Mitt utgangspunkt var at den tradisjonelle kristne lesningen av denne myten har påvirket oversettelsen av ordet. Jeg har vist hvordan arum flere ganger i Bibelen er blitt brukt i betydningen klok, vis og praktisk innsiktsfull. Dette åpner for å tolke myten på andre måter enn i den kristne tradisjonen. Som jeg har vist, har både jødiske, feministiske og økologiske lesninger andre perspektiver, der Genesis 3 ikke forstås som en fortelling om fall, men om menneskelig modning, vekst og transformasjon. Disse lesningene utfordrer også tradisjonelle kristne oppfatninger om kvinnen som det svake kjønn. Jeg vil hevde at kvinnen, i likhet med slangen, våger å utfordre autoritetene og handle som et selvstendig individ. Konsekvensene er mye smerte, men også en ny nærhet til det skapte, og ikke minst en deltakelse i det skapte som mor til alt liv.

I denne sammenhengen kan det åpnes for en tolkning der relasjonen mellom Gud og mennesket blir gjensidig påvirket av handlingene i Genesis 3. Gud får med dette tilgang til den samme erfaringsbaserte innsikten, idet han opplever smerten ved å ha skapt mennesket. Men han får også en medhjelper i universet, som er i stand til å bringe innsikten fra Eden ned på jorden. Det gir helt andre perspektiver enn det den tradisjonelle kristne fortellingen har kommet med- og ikke minst gir det et helt annet perspektiv på slangen og dens rolle i Genesis 3.

Litteratur:

Bettum, Anders: Apofis (26.november 2024). Store norske leksikon. Hentet 26. mai 2026 fra

https://snl.no/Apofis

Black, Jeremy; Green, Anthony (1992): Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An

Illustrated Dictionary. Austin, Texas: University of Texas Press. pp. 166–168.

Boyd, Samuel L. (2023): The tree of life has been a powerful image in Jewish tradition for

thousands of years – signifying much more than immortality. The Conversation. Hentet 31. mai

2026 fra https://theconversation.com/the-tree-of-life-has-been-a-powerful-image-in-jewish-

tradition-for-thousands-of-years-signifying-much-more-than-immortality-207720

Brodt, Bryna (2002): The serpent's identity in Genesis 3: a history of Jewish interpretation from the

Bible through the thirteenth century. McGill University.

Bunn, J. T. (1967): Origin of the caduceus motif. I Journ. Amer. Med. Assoc. 202(7): 615-619.Carr, D. M. (2021): Competing Construals of Human Relations with «Animal» Others in the

Primeval History (Genesis 1–11). Journal of Biblical Literature, 140(2), 251-269. https://doi.org/

10.15699/jbl.1402.2021.2

Crain, J (2010): Reading the Bible as Literature: An Introduction. Cambridge/Malden, MA: Polity

Press.

Collins, John. J (2014): A short introduction to the Hebrew Bible. 2nd. Edition. Fortress Press.

Dolansky, Shawna (2025): How the Serpent in the Garden became Satan. Biblical Archeology

Society. Hentet 26. mai 2026 fra https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/bible-

interpretation/how-the-serpent-in-the-garden-became-satan/

Dykesteen Nilsen, Tina (2021: Skaperverkets dag. Økologiske perspektiver på Eden og

storflommen. I T. Stordalen, A. Aschim, K. Berge, K. Holter, K. Joachimsen & M. H. Lavik (Red.),

Samklang: Det gamle testamentet i Den norske kirkes prekener (s. 239-254). Verbum.

Endsjø, Dag Øistein: Asklepios (9.september 2025). Store norske leksikon. Hentet 26. mai 2026 fra

https://snl.no/Asklepios

Fiskå, Arnfinn (2025): Tekstrefleksjon over Første Mosebok 2, 8-9; 3, 1-8. I Joachimsen, Mysen,

Sunde Pedersen og Wang, 2025 (red.): Samklang II. Tekstrefleksjoner over gammeltestamentlige

tekster fra tekstrekke I (s. 36-41). Verbum.

Grande, Per Bjørnar (2010): Arvesynden og begjæret. I Kirke og Kultur volum 115, tredje utgave,

oktober 2010, Universitetsforlaget. s. 265-276.

Jonker, L.; Lawrie, D. (2022): Fishing for Jonah (anew). African Sun Media.

Kalmin, Richard (2012): Who’s the Hero and Who’s The Villain? The Jewish Theological Seminary.

New York. Hentet 26. mai 2026 fra https://www.jtsa.edu/torah/whos-the-hero/

Kartveit, Magne (2003): Det gamle testamentet: analyser av tekstar i utval. 2. utgave. Samlaget.

Kvam, K; S. Schearing, L; H. Ziegler, V (1999): Eve and Adam: Jewish, Christian, and Muslim

Readings on Genesis and Gender. Indiana University Press.Matt, Daniel C. (1995): The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish Mysticism. Harper Collins Publishers.

Thomas (2019): The NET Bible. Biblical Studies Press.

Walker-Jones, Arthur (2008): « Eden for Cyborgs: Ecocriticism and Genesis 2–3.” Biblical interpretation 16.3 (2008): 263–293.

kristine hovdaAugust 10, 2026